Reseña

Karl Marx

Manuscritos

de economía

y filosofía

Introducción: contexto social y filosófico de la época

Con el surgimiento de la moderna industria la miseria obrera se hace cada vez más patente e injustificable, el tránsito de una sociedad agraria a una sociedad industrial provoca profundos y dramáticos cambios en las formas de vida. Es la época triunfal de la burguesía. Esta clase emergente atribuye la extrema pobreza de los obreros a una carencia de facultades por su parte. Las causas, sin embargo, son más complejas: la propia lógica del sistema económico produce necesariamente la miseria de los trabajadores y el enriquecimiento de los dueños del capital, que es el trabajo acumulado que ellos, curiosamente, no realizan, convirtiéndose así en los dueños de las vidas de los trabajadores. Ante esta situación, el antagonismo entre capitalistas y obreros se acrecienta, surge el conflicto, la reacción violenta de los obreros, que se ven obligados a trabajar hasta catorce y quince horas diarias únicamente para poder vivir. Al principio la acción obrera está guiada antes por la pura rabia que por la persecución racional de un fin, su acción es ciega, pero demuestra la insostenibilidad de una forma de producción que aliena radicalmente a aquellos que son los encargados de producir los bienes, aquellos que les dotan de valor gracias a su trabajo y que son, sin embargo, desposeídos de todo. Sus productos se les enfrentan como una fuerza extraña. El hecho de que estén desposeídos de todo es lo que convierte al proletariado en sujeto revolucionario, ya que no tienen nada que perder, sino sus cadenas, según las famosas palabras con que concluye el Manifiesto Comunista.

Marx analizará la sociedad capitalista, las causas de esta situación injusta, en la que el obrero es reducido a la condición de mera mercancía, proporcionando así una fuerte herramienta teórica destinada a la transformación de la sociedad, a la transformación de una organización social que tiene como piedra angular la propiedad privada burguesa que es, a fin de cuentas, el resultado de robar el producto del trabajo de los obreros.

Marx escribe los Manuscritos de economía y filosofía a la edad de 26 años. Se trata, por tanto, del joven Marx, profundamente influido por la filosofía de Hegel, con un proyecto filosófico que podríamos calificar de humanista, un proyecto filosófico que persigue la plena realización de la esencia de lo humano, destinada a cumplirse en la historia[1]. Hay una antropología, una determinada concepción del hombre[2] en la base de sus primeras ideas, aunque más tarde, el Marx maduro, a partir de 1850, considere que no se puede partir de una concepción previa del hombre, ya que ésta sería un producto de la superestructura ideológica, y por tanto hay que centrarse en el análisis de la infraestructura, lo que le acarrea las críticas de caer en un reduccionismo económico. La relación dialéctica entre superestructura e infraestructura no es una relación de equilibrio, el peso se pone del lado de la infraestructura. Sin embargo, la propia teoría marxista pertenece inevitablemente a la superestructura, por lo que el intento de Marx sería, a pesar de todo, influir en la infraestructura desde la superestructura. En esta obra la crítica se centra, sobre todo, en la enajenación a que está sometido el obrero.

Hegel muere en 1831, y su figura domina el contexto filosófico en el que se mueve Marx. La izquierda hegeliana considera que, si lo racional es real, la racionalidad aún no ha sido realizada en la historia, e interpretan la dialéctica hegeliana[3] como una herramienta crítica para mejorar el presente, para que lo racional se vuelva real. La derecha hegeliana, por el contrario, al considerar que lo real es racional, no ven la necesidad de transformar la sociedad, ya que, en última instancia, el dolor, el sufrimiento y las injusticias quedan subsumidas en la totalidad racional y justificadas por el plan de la historia. Mientras que la izquierda hegeliana niega la unidad de filosofía y religión, la derecha, más fiel, menos crítica con Hegel, la afirma. La izquierda, por tanto, se centra en la negatividad, mientras que la derecha lo hace en el momento de la síntesis.

Marx invierte la dialéctica hegeliana, descubre su semilla crítica bajo la corteza mística, parafraseando su propia expresión. Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, dice Marx. Si bien es Engels el que tiene una concepción más férrea de la dialéctica, una concepción ontológica, ya que tanto la realidad como la historia se desarrollan según sus reglas. Las tres grandes leyes de la Dialéctica, formuladas por Engels, son: la ley de la unidad y oposición de contrarios, la ley del paso de los cambios cuantitativos a los cualitativos y la ley de la negación de la negación. Para Marx, sin embargo, la dialéctica no puede ser tan dogmática, por lo que hay que criticar el propio discurso dialéctico. Su discurso es más antropológico, sin el sesgo generalizador que le imprime Engels.

Primer manuscrito

Aquí Marx elabora el concepto clave de trabajo enajenado y su esencial conexión con el sistema monetario, lo que provoca la paradójica situación de que el obrero, cuanta más riqueza produce, más pobre se vuelve.

El salario está determinado por la lucha entre capitalista y obrero, en la que el obrero no tiene posibilidad alguna de ganar. Al estar separado el capital del trabajo, el trabajador se ve obligado a vender su fuerza de trabajo, ya que no posee otra cosa. El salario habitual es el mínimo imprescindible para que los obreros no mueran de hambre y puedan seguir produciendo. La existencia del obrero está reducida, pues, a la condición de existencia de cualquier mercancía. El obrero se ha convertido en mercancía y es una suerte para él poder llegar hasta el comprador[4].

En una sociedad en que la riqueza aumenta, el obrero no gana nada con este aumento de riqueza, pero en una sociedad en que la riqueza disminuye, el obrero sufre más que nadie. Una sociedad se enriquece con el aumento de los capitales y de las rentas de un país, y esto sólo es posible cuando se ha ido arrebatando al obrero el producto de su trabajo, es decir, cuando se ha ido acumulando capital. Esta acumulación aumenta la división del trabajo. De esta forma, el obrero se vuelve dependiente de un trabajo cada vez más unilateral y maquinal, cada vez más enajenado. En una sociedad cuya riqueza aumenta los más ricos viven del interés del dinero, la concentración de capital aumenta, los capitalistas grandes arruinan a los pequeños, que se ven hundidos en la clase obrera, y una parte de la clase obrera se ve privada de su trabajo y cae en la mendicidad. Se ve privada de su trabajo porque el aumento de capital tiene como correlato una superproducción industrial que, o bien deja sin trabajo a una parte de los obreros o reduce su sueldo al mínimo. Así, resulta que la finalidad de la Economía política es, evidentemente, la infelicidad de la sociedad[5]

Marx ataca el concepto mismo de trabajo tal como lo concibe la Economía Política, por estar orientado exclusivamente al fin de acumular riqueza[6], la riqueza creada por el trabajador, al cual se le arrebata. Esta concepción reduccionista es funesta en su misma esencia, de ella surge la miseria.

El aumento del capital, además, no repercute en un mayor bienestar social, su interés es el beneficio y éste no coincide con el interés general. Según Smith, la tasa del beneficio no sube con el bienestar social, ni desciende con el malestar social. El interés de los capitalistas está en contradicción con el interés de la sociedad.

La competencia es la guerra entre los codiciosos. En el libre mercado la libertad está del lado del capitalista, es libre para comprar trabajo; el trabajador, sin embargo, está obligado a vender su fuerza de trabajo, si elige no morirse de hambre. La competencia no conduce a elevar los salarios y disminuir los precios en favor de los consumidores, sino que se transforma en acumulación unilateral, según la determinación natural del capital, ya que el gran capitalista posee una gran ventaja sobre los pequeños, puede comprar más barato porque compra en masa, y así, vender más barato sin resultar perjudicado. La situación de una competencia ideal no se da nunca. Si a este gran capital se enfrentan únicamente pequeños capitales con pequeños beneficios, como sucede en la situación, que presuponemos, de fuerte competencia, los aplasta por completo[7]. El resultado es el empeoramiento general de las mercancías.

Respecto a la propiedad de la tierra, Marx dice que su división no supera el fundamento del monopolio, la propiedad privada. La división ataca su existencia, pero no su esencia

El trabajo enajenado

La sociedad entera queda, pues, dividida en dos clases antagónicas, enfrentadas dialécticamente, la clase de los propietarios y la clase de los obreros desposeídos.

El obrero produce riqueza, y cuanta más riqueza produce más pobre se vuelve él mismo, produce mercancías, y él mismo, con su trabajo, se produce a sí mismo como mercancía, se reifica, se rebaja al estatuto de cosa, se ve despojado de su autonomía, reducido a una existencia animal, subyugado, siervo de los objetos que él produce. El producto[8] de su trabajo se le enfrenta como un poder extraño, independiente de él[9]. La realización del trabajo es la desrealización del trabajador. El trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño[10]. Cuanto más contribuye a valorizar el mundo de las cosas, más pobre se vuelve su mundo interior. Su trabajo le enajena en el sentido de que le desposee de sí mismo. El trabajador sólo se siente en lo suyo fuera del trabajo.

El trabajo es la actividad que transforma el mundo, el medio natural exterior al hombre. La naturaleza ofrece al hombre medios de vida, ya que sin un objeto sobre el cual ejercer el trabajo, éste no puede vivir. Pero, además, ofrece víveres en sentido estricto para la subsistencia del propio trabajador en cuanto sujeto físico. Lo terrible de la servidumbre del trabajador a los objetos que produce es que la existencia del trabajador en cuanto sujeto físico depende de su posibilidad de ejercer un trabajo, en que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico.

La enajenación del trabajador está determinada por las leyes económicas, no es accidental, ni atribuible a una falta de facultades.

El producto se enfrenta al trabajador como algo ajeno, pero es la propia actividad, la producción, la que está ya enajenada, el producto no es más que el resumen, el resultado de esa actividad enajenada que es el trabajo mismo, que también se enfrenta al trabajador como algo extraño. En su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí[11].

Es la pérdida de sí mismo, y así, una actividad humana deviene animal, ya que el hombre sólo se siente libre en la realización de sus necesidades básicas, tales como comer, beber, dormir, y está demasiado embrutecido para gozar de funciones más específicamente humanas: lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.

De esta forma, Marx concibe la enajenación en un doble aspecto: relación con el producto de trabajo como objeto ajeno, que es al mismo tiempo una relación enajenada con la naturaleza sensible (enajenación respecto de la cosa); y también la relación del trabajador respecto a su propia[12] actividad producida (enajenación respecto de sí mismo).

El hombre, dice Marx, es un ser genérico[13] porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre. La universalidad del hombre no es una universalidad abstracta, separada de la naturaleza, por el contrario, el hombre forma parte de la naturaleza. La universalidad del hombre aparece en la práctica que hace de la naturaleza entera su cuerpo inorgánico, dado que es su medio de subsistencia inmediato y la materia de su actividad vital. Pero el trabajo enajenado convierte la naturaleza en algo extraño al hombre, hace que el hombre sienta que no forma parte de la naturaleza y hace que se sienta ajeno también a sí mismo. La vida genérica[14] es vista sólo como un medio de la vida individual Así, concibe su actividad vital, la vida productiva misma, sólo como un medio para satisfacer su necesidad de mantenerse con vida. Pero, según Marx, la vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida[15].

A diferencia del animal, que no tiene conciencia de su actividad vital y por tanto no es capaz de distanciarse y distinguirse de ella, el hombre es consciente de su propia actividad vital, puede convertir su actividad vital en objeto de su voluntad, y por esto el hombre es un ser genérico. Es capaz de convertir su propia vida en objeto, y gracias a esta capacidad su actividad es libre, no está determinada por el medio, ya que supera su inmediatez al ser consciente. Pero el trabajo enajenado invierte esta relación. El hombre produce universalmente, no sólo en función de sus necesidades físicas inmediatas, y al producir de esta manera elabora un mundo objetivo en el que se afirma como ser genérico, la naturaleza aparece como su obra y su realidad, en la cual se contempla a sí mismo no como algo extraño. Por esto, el trabajo enajenado, al hacer que el producto de su trabajo se le enfrente como algo extraño, está negando su ser genérico, la actividad libre se degrada a la condición de medio y así la vida genérica propia del hombre se convierte en un simple medio para su existencia física.

El trabajo enajenado, por tanto:

1) Convierte la naturaleza en algo ajeno al hombre.

2) Convierte al hombre en algo ajeno de su propia actividad y hace de la vida genérica un simple medio para su vida individual.

3) Hace del ser genérico del hombre un ser ajeno a él, tanto de su propio cuerpo, como de la naturaleza, como de sus facultades espirituales, es decir, de su esencia humana genérica

4) Como consecuencia de esto, el hombre está enajenado respecto al hombre. El otro se percibe como alguien que se nos enfrenta

Todo el análisis del concepto de trabajo enajenado tiene como punto de partida un hecho económico. Si mi propia actividad no me pertenece, la pregunta que se impone es: ¿a quién pertenece? La respuesta es: al hombre mismo. Sólo es posible que pertenezca a otro hombre, que no es el trabajador. Si la actividad del trabajador no es libre, es porque está bajo el yugo de otro. Al enajenarse de su propia actividad posesiona al extraño de la actividad que no le es propia[16]. De esta forma surge la propiedad privada[17], como consecuencia necesaria del trabajo enajenado. El análisis del concepto de trabajo enajenado muestra que, si bien la propiedad privada aparece como causa del mismo, es más bien su consecuencia, y después se transforma en una relación recíproca. En un punto culminante de su desarrollo, la propiedad privada desvela su secreto; en primer lugar, es el producto del trabajo enajenado, y en segundo lugar, es el medio por el cual el trabajo se enajena, como la realización misma de esta enajenación.

Ahora se pueden explicitar algunas contradicciones no resueltas:

1) La Economía Política parte del trabajo como la parte más valiosa del proceso productivo, pero se lo da todo al capitalista, a la propiedad privada, y nada al trabajo, le arrebata al trabajador su producto. Esta contradicción no puede resolverse elevando los salarios, ya que esto únicamente significaría una mejor remuneración de los esclavos, pero no los libraría de su condición de esclavos, no haría que alcanzaran su dignidad humana. Aquí se ve la importancia de la idea de emancipación en el joven Marx, que no se contenta con una mera reforma de lo establecido, sino que pretende encontrar un modo de organización social radicalmente diferente, en el que la actividad esencial del hombre, el trabajo, no esté enajenada. Incluso la igualdad de salarios, como quiere Proudhon, lo único que haría sería extender la condición actual del trabajador a todos los trabajadores con relación a una sociedad comprendida como capitalista abstracto. El salario es consecuencia del trabajo enajenado, y éste la causa de la propiedad privada. Al desaparecer uno debe desaparecer el otro, ya que se implican mutuamente.

2) De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada se sigue que la emancipación de la sociedad debe adoptar la forma política de la emancipación de los trabajadores, porque su emancipación entraña la emancipación humana en general, y esto es así porque todas las relaciones de servidumbre son consecuencia de la servidumbre a que están sometidas las relaciones de producción entre trabajador y capitalista.

Segundo manuscrito

Al comienzo del segundo manuscrito Marx continúa analizando la relación entre el trabajador y el capital, relación en la cual el trabajador produce el capital y el capital al trabajador, produciéndose éste a sí mismo como mercancía, como veíamos al analizar el concepto de trabajo enajenado.

La vida del trabajador está fuertemente ligada al capital, cuando el capital deja de existir para el trabajador, éste deja de existir para sí mismo, ya que no tiene existencia como hombre, sólo como trabajador. El capital determina el contenido de su vida. El hombre sin trabajo no existe para la Economía Política. Por eso, para ella el salario tiene tan solo la función de mantener con vida al trabajador, no considera al trabajador como hombre, sino como un instrumento más del aparato productivo. El salario del trabajador pertenece así a los costos necesarios del capital y del capitalista.[18] El trabajador, socialmente, no existe; existe de forma abstracta, como puro hombre de trabajo.

La diferencia entre la propiedad mueble de la agricultura y la propiedad inmueble de la industria es tan solo una diferencia histórica, no esencial, la fijación de un momento de la oposición entre el capital y el trabajo.[19] La diferencia sólo es importante mientras la industria se enfrenta a la propiedad rural, en cuyas determinaciones posee aún el trabajo significado social, porque aún no ha llegado el trabajo al puro ser para sí, con abstracción de todo otro ser, no ha llegado aún al capital liberado. Pero el poder de la industria convierte a la agricultura en agricultura industrial; con la transformación del esclavo en asalariado, el terrateniente se convierte en un capitalista. El terrateniente ve en el capitalista a su liberado esclavo de ayer y, en cuanto capitalista, se siente amenazado por él. El capitalista ve en el terrateniente al cruel y egoísta señor de ayer, ve en él la oposición a la industria libre y al libre capital. Este antagonismo, dice Marx, es sumamente amargo, y se dice recíprocamente la verdad.

La propiedad de la tierra es el capital preso aún de prejuicios locales, el capital que no ha vuelto aún a sí mismo de su vinculación con el mundo, el capital aún incompleto. Ha de llegar, en el curso de su configuración mundial, a su forma abstracta, es decir, pura[20].

La relación de la propiedad privada es trabajo, capital, y la relación entre ambos: estos elementos realizan un movimiento dialéctico: en un primer momento, unidad primera de ambos, luego escisión en la que se exigen el uno al otro, aumentándose. En un segundo momento, oposición: el capitalista es la negación de la existencia del trabajador y el trabajador la negación del capitalista. Y oposición de cada uno de ellos consigo mismo.

Trabajo se descompone en sí mismo y en salario. El trabajador mismo un capital, una mercancía. Colisión de oposiciones recíprocas.

Tercer manuscrito

Propiedad privada y trabajo

La esencia subjetiva de la propiedad privada es el trabajo. Frente a la Economía Política ilustrada que ha comprendido esto, los partidarios del mercantilismo aparecen como adoradores de ídolos, ya que sólo contemplan la riqueza como algo exterior al hombre, la propiedad privada como una esencia objetiva para el hombre. Pero de esta forma, librando al hombre de una determinación exterior, no consigue la Economía Política liberar al hombre, reconocerlo en cuanto tal, en su independencia y libre actividad, ya que éste se encuentra igualmente determinado por la propiedad privada, es más bien la negación del hombre: lo que antes era enajenación externa del hombre se ha convertido en la enajenación de sí.

La teoría fisiocrática representa el tránsito del mercantilismo a Adam Smith. La tierra no es aún capital, pero es un elemento natural general, en tanto que el mercantilismo sólo conocía la existencia de la riqueza como metal noble. La tierra se transforma en riqueza mediante el trabajo. La esencia subjetiva de la riqueza se traslada así al trabajo. Éste aún no es entendido en su abstracción, sino que permanece ligado a la materialidad de la tierra. Aquí no aparece la tierra como capital, no aparece el trabajo como un momento del capital, sino a la inversa. Sin embargo, al abandonar el fetichismo de los metales nobles y reconocer la esencia de la riqueza en el trabajo, el siguiente paso será inevitablemente el trabajo reconocido en su abstracción, en su forma pura. El trabajo aparece en un primer momento como trabajo agrícola, para surgir después como trabajo en general. La industria supera y subsume a la agricultura. Toda riqueza se ha convertido en riqueza industrial, y el capital industrial es la forma plena de la propiedad privada.

Propiedad privada y comunismo

La oposición entre carencia de propiedad y propiedad, no es aún entendida como contradicción, porque aún no es entendida como la lucha de contrarios entre trabajo y capital. La contradicción debe aparecer como puesta por la propiedad privada misma. La contradicción es consustancial a la existencia misma de la propiedad privada. Esta relación debe aparecer como una relación enérgica que impulse a su disolución, vale decir, a su superación dialéctica.

El comunismo es el sistema de producción resultante de dicha superación, la colectivización de la propiedad privada burguesa. Dado que el capital es producido socialmente, la propiedad privada debe generalizarse, la relación entre capital y trabajo debe tomarse en su generalidad. De esta forma, el comunismo es:

1) En un primer momento, un comunismo totalmente grosero e irreflexivo, en el que se quiere aniquilar todo lo que no puede ser poseído por todos como propiedad privada. El destino del obrero no es superado, sino extendido a todos los hombres. Es la expresión lógica de la propiedad privada, la envidia se establece en forma de codicia y, simplemente, se satisface de otra forma, pero no se supera la propiedad privada, ya que se niega de forma abstracta la educación y la civilización, se pretende volver a un estado previo a la formación de la propiedad privada, a un estado de simplicidad.[21] Esta primera forma no muestra más que la vileza de la propiedad privada

2) Aún de naturaleza democrática. Con la superación del Estado. En ambas formas se conoce como vuelta del hombre a sí mismo, como superación del autoextrañamiento del hombre, como desenajenación, pero aún no ha captado la esencia positiva de la propiedad privada. Ha comprendido su concepto, pero no su esencia.

3) El comunismo como superación positiva de la propiedad privada y apropiación real del hombre de su esencia humana. Retorno del hombre a sí en cuanto ser social. Este comunismo es la solución al conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, entre esencia y existencia, entre libertad y necesidad,[22] entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución.[23] El movimiento entero de la historia conduce ineludiblemente a un fin que disuelve todas las contradicciones, desde este punto de vista. He aquí el historicismo que críticos posteriores del marxismo le han objetado a Marx. La superación significa la apropiación de la vida humana, por lo tanto la superación de todas las formas de enajenación. La ideología: religión, familia, Estado, moral, etc, son formas de conciencia enajenada, que deben ser superadas: el hombre debe ser devuelto a sí mismo, a su existencia humana, social. La plena existencia humana es la existencia social, ya que la sociedad se concibe como la plena unidad del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo del hombre[24] Se trata de evitar que la sociedad sea una abstracción frente al individuo.[25] El movimiento entero de la historia es tanto su generación real como la conciencia de su movimiento, comprendido y conocido como devenir. Pensar y ser se relacionan de manera compleja, están diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con el otro.

4) La superación positiva de la propiedad privada no ha de entenderse sólo en el sentido de la posesión, del goce inmediato, del tener. El hombre, concebido como ser genérico, se apropia de su esencia universal de forma universal. La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos.[26] La naturaleza entera se humaniza, los objetos se vuelven objetos humanos, y así, al no resultar un producto extraño que se le enfrenta, no se pierde en ellos, sino que el hombre se afirma en un mundo objetivo, no sólo mediante el pensamiento, sino con todos los sentidos, liberados de la limitación impuesta por estar exclusivamente orientados a las necesidades prácticas. En este estado social lo objetivo y los subjetivo, lo espiritual y lo material, dejan de ser contrarios. La solución a estas oposiciones teóricas sólo es posible de modo práctico. No es tarea exclusiva del conocimiento, sino una tarea vital, que la Filosofía no pudo resolver precisamente por concebirla de modo teórico[27]

5) Un ser sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí y sólo es dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia. Para el hombre socialista la historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano. Preguntar por un ser extraño, trascendente, se vuelve absurdo, porque sería reconocer la falta de esencialidad de la naturaleza y del hombre. El socialismo ya ni siquiera necesita negar a Dios para afirmar al hombre, es autoconciencia positiva del hombre, no mediada ya por la superación de la religión, del mismo modo que la vida real es la vida positiva del hombre, no mediad ya por la superación de la propiedad, el comunismo. El comunismo es la posición como negación de la negación, y por eso el momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en sí no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana[28]

Dice Marx, literalmente, que el comunismo en sí no es la finalidad del desarrollo humano. Tal vez esto signifique que no puede ser entendido como el fin de la historia, como la paralización de su movimiento. La negación de la negación es una afirmación de segundo grado sobre la posición primera, el inicio de un nuevo ciclo en un nivel más elevado de la espiral dialéctica. Desde este punto de vista, el comunismo es un instante más en el devenir histórico, un momento necesario a partir del cual la realidad, la historia, la naturaleza y el hombre continuarán su movimiento imparable, pero de forma libre, emancipada. Sin embargo da la sensación de que esta emancipación se pierde en lejanías brumosas, más allá de la evolución histórica inmediata y del próximo futuro.

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[1] Hay cierto historicismo en los planteamientos marxistas, historicismo que rechazan algunos pensadores como Althusser, para quien la historia no es la ejecución de algún plan impreso en la naturaleza del hombre. Es el resultado de la lucha entre clases diferentes y opuestas. Estas luchas son determinadas y condicionadas históricamente, pero la historia deja abierto su resultado (Alex Callinicos, en El marxismo de Althusser, Premia Editora, pág. 66), O como Adorno, que insiste en la negatividad, no en la negación de la negación.

[2] El hombre concebido como ser social, al modo aristotélico, e influido por Feurbach y su crítica a la religión, de la que se derivaba que el hombre debía ser el fundamento de la filosofía. En Principios de la Filosofía del futuro, dice Feurbach: "La esencia del hombre está contenida únicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre".

[3] Según la inversión marxista, que materializa la dialéctica (ya que Marx considera que Hegel se queda en el puro movimiento de la idea) concretándola en el movimiento de los procesos históricos, en los antagonismos de las fuerzas materiales

[4] Manuscritos de Economía y Filosofía, Alianza Editorial, pág. 52.

[5] Ibid., pág. 57,

[6] El trabajo se presenta en la Economía política únicamente bajo el aspecto de actividad lucrativa. Ibid., pág 60.

[7] Ibid., pág. 78

[8] Que es la objetivación del trabajo

[9] Está dominado por el capital

[10] Ibid., pág. 107

[11] Ibid., pág 109

[12] Que, en rigor, no sería precisamente propia.

[13] En esta obra, tanto el concepto de enajenación como el de ser genérico tienen mucha importancia, y reflejan la gran influencia de Feurbach sobre el joven Marx. Los conceptos de enajenación y ser genérico están íntimamente relacionados y ambos, a su vez, ligados al concepto de emancipación. Esta tríada conceptual está al servicio de la praxis revolucionaria, ya que en este contexto filosofía y política están imbricadas

[14] La vida genérica sería la propia del hombre que no ha sido reducido a mercancía, la libertad sería su esencia. La actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. Superar la enajenación y realizar la libertad sería la tarea histórica que el hombre debe realizar.

[15] Ibid., pág 112.

[16] Ibid., pág 117.

[17] Hay que tener en cuenta que Marx se refiere a la propiedad privada burguesa, resultado de una organización socio-económica que arrebata al trabajador su producto. No está, sin más, en contra de toda forma de propiedad. “Lo que caracteriza al comunismo no es la abolición de la propiedad en general, sino la abolición del régimen de propiedad de la burguesía, de esta moderna institución de la propiedad privada burguesa, expresión última y la más acabada de ese régimen de producción y apropiación de lo producido que reposa sobre el antagonismo de dos clases, sobre la explotación de unos hombres por otros” (Manifiesto del partido comunista, citado de http://www.marxists.org).

[18] Ibid., pág 122

[19] Aquí se ve cómo Marx usa la dialéctica, materializada, aplicada a los fenómenos históricos

[20] Ibid., pa´g 128. Aquí Marx acierta, ya que parece que el capital ya ha llegado a su forma abstracta y se configura a escala mundial

[21] La idea de regresar a un ilusorio estado de simplicidad tiene más de retrógrado que de revolucionario

[22] También en Hegel la necesidad y la libertad superan su relación conflictiva

[23] En este punto parece que Marx se deja llevar por un entusiasmo de profeta historicista

[24] Ibid., pág 141

[25] Marx no niega al individuo en favor de una colectividad que lo anule, como ha ocurrido en la realización efectiva de las sociedades comunistas, en las cuales, lejos del fin perseguido aquí por Marx, la sociedad se volvió no sólo abstracta, sino también un yugo, lo cual casa más bien mal con la emancipación del ser humano y la realización de su esencia

[26] Ibid., pág 144.

[27] Relacionándolo con Kant, podríamos decir que esto es algo así como el sueño de la razón práctica

[28] Ibid., pág 152