martes, 28 de junio de 2011

Filosofías del límite

Tras años de abstinencia, quisiera recuperar, aunque no sea más que como una eventualidad, este espacio, volver a la tarea de construir una stimmung, una disposición afectiva fundamental de espíritu alciónico, es decir, afirmativo, ligero. Frente al falso movimiento de lo abstracto, frente a la separación entre pensamiento y vida, el poder de los conceptos para afectar directamente a la vida, a las formas de vida, a los ritmos, a los gestos, a las visiones que nos configuran.

No existen conceptos simples, sino que unos remiten a otros, se relacionan entre sí y forman sistemas, no necesariamente abstractos, cerrados y muertos, sino también dinámicos, abiertos y creativos. Así, el concepto de límite en Deleuze resuena con otros conceptos, fundamentalmente con el concepto de potencia, de manera que no se tratará ya del límite como lo negativo, del concepto de límite que surge en relación con el concepto de ley o de forma, en las filosofías de la representación, sino, más bien, de un límite dinámico. El concepto de jerarquía, relacionado también con el concepto de potencia, no tendrá nada que ver con la jerarquía entendida como una especie de distribución social vertical injusta. Límite-Potencia-Jerarquía se interrelacionan de modo que

Hay una jerarquía que mide los seres según sus límites y según su grado de proximidad o alejamiento con respecto a un principio. Pero hay también una jerarquía que considera las cosas y los seres desde el punto de vista de la potencia: no se trata de grados de potencia considerados de forma absoluta, sino tan sólo de saber si un ser "salta" eventualmente, es decir, supera sus límites, yendo hasta el fin de lo que puede, cualquiera sea su grado. Se objetará que "hasta el fin" define todavía un límite. Pero el límite ya no designa aquí lo que mantiene la cosa bajo una ley, ni lo que la termina o separa, sino, por el contrario, aquello a partir de lo cual se despliega y despliega toda su potencia.
Gilles Deleuze, Diferencia y Repetición, pág 74.

viernes, 3 de julio de 2009

Reseña

Karl Marx

Manuscritos

de economía

y filosofía


Introducción: contexto social y filosófico de la época

Con el surgimiento de la moderna industria la miseria obrera se hace cada vez más patente e injustificable, el tránsito de una sociedad agraria a una sociedad industrial provoca profundos y dramáticos cambios en las formas de vida. Es la época triunfal de la burguesía. Esta clase emergente atribuye la extrema pobreza de los obreros a una carencia de facultades por su parte. Las causas, sin embargo, son más complejas: la propia lógica del sistema económico produce necesariamente la miseria de los trabajadores y el enriquecimiento de los dueños del capital, que es el trabajo acumulado que ellos, curiosamente, no realizan, convirtiéndose así en los dueños de las vidas de los trabajadores. Ante esta situación, el antagonismo entre capitalistas y obreros se acrecienta, surge el conflicto, la reacción violenta de los obreros, que se ven obligados a trabajar hasta catorce y quince horas diarias únicamente para poder vivir. Al principio la acción obrera está guiada antes por la pura rabia que por la persecución racional de un fin, su acción es ciega, pero demuestra la insostenibilidad de una forma de producción que aliena radicalmente a aquellos que son los encargados de producir los bienes, aquellos que les dotan de valor gracias a su trabajo y que son, sin embargo, desposeídos de todo. Sus productos se les enfrentan como una fuerza extraña. El hecho de que estén desposeídos de todo es lo que convierte al proletariado en sujeto revolucionario, ya que no tienen nada que perder, sino sus cadenas, según las famosas palabras con que concluye el Manifiesto Comunista.

Marx analizará la sociedad capitalista, las causas de esta situación injusta, en la que el obrero es reducido a la condición de mera mercancía, proporcionando así una fuerte herramienta teórica destinada a la transformación de la sociedad, a la transformación de una organización social que tiene como piedra angular la propiedad privada burguesa que es, a fin de cuentas, el resultado de robar el producto del trabajo de los obreros.

Marx escribe los Manuscritos de economía y filosofía a la edad de 26 años. Se trata, por tanto, del joven Marx, profundamente influido por la filosofía de Hegel, con un proyecto filosófico que podríamos calificar de humanista, un proyecto filosófico que persigue la plena realización de la esencia de lo humano, destinada a cumplirse en la historia[1]. Hay una antropología, una determinada concepción del hombre[2] en la base de sus primeras ideas, aunque más tarde, el Marx maduro, a partir de 1850, considere que no se puede partir de una concepción previa del hombre, ya que ésta sería un producto de la superestructura ideológica, y por tanto hay que centrarse en el análisis de la infraestructura, lo que le acarrea las críticas de caer en un reduccionismo económico. La relación dialéctica entre superestructura e infraestructura no es una relación de equilibrio, el peso se pone del lado de la infraestructura. Sin embargo, la propia teoría marxista pertenece inevitablemente a la superestructura, por lo que el intento de Marx sería, a pesar de todo, influir en la infraestructura desde la superestructura. En esta obra la crítica se centra, sobre todo, en la enajenación a que está sometido el obrero.

Hegel muere en 1831, y su figura domina el contexto filosófico en el que se mueve Marx. La izquierda hegeliana considera que, si lo racional es real, la racionalidad aún no ha sido realizada en la historia, e interpretan la dialéctica hegeliana[3] como una herramienta crítica para mejorar el presente, para que lo racional se vuelva real. La derecha hegeliana, por el contrario, al considerar que lo real es racional, no ven la necesidad de transformar la sociedad, ya que, en última instancia, el dolor, el sufrimiento y las injusticias quedan subsumidas en la totalidad racional y justificadas por el plan de la historia. Mientras que la izquierda hegeliana niega la unidad de filosofía y religión, la derecha, más fiel, menos crítica con Hegel, la afirma. La izquierda, por tanto, se centra en la negatividad, mientras que la derecha lo hace en el momento de la síntesis.

Marx invierte la dialéctica hegeliana, descubre su semilla crítica bajo la corteza mística, parafraseando su propia expresión. Lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, dice Marx. Si bien es Engels el que tiene una concepción más férrea de la dialéctica, una concepción ontológica, ya que tanto la realidad como la historia se desarrollan según sus reglas. Las tres grandes leyes de la Dialéctica, formuladas por Engels, son: la ley de la unidad y oposición de contrarios, la ley del paso de los cambios cuantitativos a los cualitativos y la ley de la negación de la negación. Para Marx, sin embargo, la dialéctica no puede ser tan dogmática, por lo que hay que criticar el propio discurso dialéctico. Su discurso es más antropológico, sin el sesgo generalizador que le imprime Engels.

Primer manuscrito

Aquí Marx elabora el concepto clave de trabajo enajenado y su esencial conexión con el sistema monetario, lo que provoca la paradójica situación de que el obrero, cuanta más riqueza produce, más pobre se vuelve.

El salario está determinado por la lucha entre capitalista y obrero, en la que el obrero no tiene posibilidad alguna de ganar. Al estar separado el capital del trabajo, el trabajador se ve obligado a vender su fuerza de trabajo, ya que no posee otra cosa. El salario habitual es el mínimo imprescindible para que los obreros no mueran de hambre y puedan seguir produciendo. La existencia del obrero está reducida, pues, a la condición de existencia de cualquier mercancía. El obrero se ha convertido en mercancía y es una suerte para él poder llegar hasta el comprador[4].

En una sociedad en que la riqueza aumenta, el obrero no gana nada con este aumento de riqueza, pero en una sociedad en que la riqueza disminuye, el obrero sufre más que nadie. Una sociedad se enriquece con el aumento de los capitales y de las rentas de un país, y esto sólo es posible cuando se ha ido arrebatando al obrero el producto de su trabajo, es decir, cuando se ha ido acumulando capital. Esta acumulación aumenta la división del trabajo. De esta forma, el obrero se vuelve dependiente de un trabajo cada vez más unilateral y maquinal, cada vez más enajenado. En una sociedad cuya riqueza aumenta los más ricos viven del interés del dinero, la concentración de capital aumenta, los capitalistas grandes arruinan a los pequeños, que se ven hundidos en la clase obrera, y una parte de la clase obrera se ve privada de su trabajo y cae en la mendicidad. Se ve privada de su trabajo porque el aumento de capital tiene como correlato una superproducción industrial que, o bien deja sin trabajo a una parte de los obreros o reduce su sueldo al mínimo. Así, resulta que la finalidad de la Economía política es, evidentemente, la infelicidad de la sociedad[5]

Marx ataca el concepto mismo de trabajo tal como lo concibe la Economía Política, por estar orientado exclusivamente al fin de acumular riqueza[6], la riqueza creada por el trabajador, al cual se le arrebata. Esta concepción reduccionista es funesta en su misma esencia, de ella surge la miseria.

El aumento del capital, además, no repercute en un mayor bienestar social, su interés es el beneficio y éste no coincide con el interés general. Según Smith, la tasa del beneficio no sube con el bienestar social, ni desciende con el malestar social. El interés de los capitalistas está en contradicción con el interés de la sociedad.

La competencia es la guerra entre los codiciosos. En el libre mercado la libertad está del lado del capitalista, es libre para comprar trabajo; el trabajador, sin embargo, está obligado a vender su fuerza de trabajo, si elige no morirse de hambre. La competencia no conduce a elevar los salarios y disminuir los precios en favor de los consumidores, sino que se transforma en acumulación unilateral, según la determinación natural del capital, ya que el gran capitalista posee una gran ventaja sobre los pequeños, puede comprar más barato porque compra en masa, y así, vender más barato sin resultar perjudicado. La situación de una competencia ideal no se da nunca. Si a este gran capital se enfrentan únicamente pequeños capitales con pequeños beneficios, como sucede en la situación, que presuponemos, de fuerte competencia, los aplasta por completo[7]. El resultado es el empeoramiento general de las mercancías.

Respecto a la propiedad de la tierra, Marx dice que su división no supera el fundamento del monopolio, la propiedad privada. La división ataca su existencia, pero no su esencia

El trabajo enajenado

La sociedad entera queda, pues, dividida en dos clases antagónicas, enfrentadas dialécticamente, la clase de los propietarios y la clase de los obreros desposeídos.

El obrero produce riqueza, y cuanta más riqueza produce más pobre se vuelve él mismo, produce mercancías, y él mismo, con su trabajo, se produce a sí mismo como mercancía, se reifica, se rebaja al estatuto de cosa, se ve despojado de su autonomía, reducido a una existencia animal, subyugado, siervo de los objetos que él produce. El producto[8] de su trabajo se le enfrenta como un poder extraño, independiente de él[9]. La realización del trabajo es la desrealización del trabajador. El trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño[10]. Cuanto más contribuye a valorizar el mundo de las cosas, más pobre se vuelve su mundo interior. Su trabajo le enajena en el sentido de que le desposee de sí mismo. El trabajador sólo se siente en lo suyo fuera del trabajo.

El trabajo es la actividad que transforma el mundo, el medio natural exterior al hombre. La naturaleza ofrece al hombre medios de vida, ya que sin un objeto sobre el cual ejercer el trabajo, éste no puede vivir. Pero, además, ofrece víveres en sentido estricto para la subsistencia del propio trabajador en cuanto sujeto físico. Lo terrible de la servidumbre del trabajador a los objetos que produce es que la existencia del trabajador en cuanto sujeto físico depende de su posibilidad de ejercer un trabajo, en que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico.

La enajenación del trabajador está determinada por las leyes económicas, no es accidental, ni atribuible a una falta de facultades.

El producto se enfrenta al trabajador como algo ajeno, pero es la propia actividad, la producción, la que está ya enajenada, el producto no es más que el resumen, el resultado de esa actividad enajenada que es el trabajo mismo, que también se enfrenta al trabajador como algo extraño. En su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí[11].

Es la pérdida de sí mismo, y así, una actividad humana deviene animal, ya que el hombre sólo se siente libre en la realización de sus necesidades básicas, tales como comer, beber, dormir, y está demasiado embrutecido para gozar de funciones más específicamente humanas: lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.

De esta forma, Marx concibe la enajenación en un doble aspecto: relación con el producto de trabajo como objeto ajeno, que es al mismo tiempo una relación enajenada con la naturaleza sensible (enajenación respecto de la cosa); y también la relación del trabajador respecto a su propia[12] actividad producida (enajenación respecto de sí mismo).

El hombre, dice Marx, es un ser genérico[13] porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso libre. La universalidad del hombre no es una universalidad abstracta, separada de la naturaleza, por el contrario, el hombre forma parte de la naturaleza. La universalidad del hombre aparece en la práctica que hace de la naturaleza entera su cuerpo inorgánico, dado que es su medio de subsistencia inmediato y la materia de su actividad vital. Pero el trabajo enajenado convierte la naturaleza en algo extraño al hombre, hace que el hombre sienta que no forma parte de la naturaleza y hace que se sienta ajeno también a sí mismo. La vida genérica[14] es vista sólo como un medio de la vida individual Así, concibe su actividad vital, la vida productiva misma, sólo como un medio para satisfacer su necesidad de mantenerse con vida. Pero, según Marx, la vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida[15].

A diferencia del animal, que no tiene conciencia de su actividad vital y por tanto no es capaz de distanciarse y distinguirse de ella, el hombre es consciente de su propia actividad vital, puede convertir su actividad vital en objeto de su voluntad, y por esto el hombre es un ser genérico. Es capaz de convertir su propia vida en objeto, y gracias a esta capacidad su actividad es libre, no está determinada por el medio, ya que supera su inmediatez al ser consciente. Pero el trabajo enajenado invierte esta relación. El hombre produce universalmente, no sólo en función de sus necesidades físicas inmediatas, y al producir de esta manera elabora un mundo objetivo en el que se afirma como ser genérico, la naturaleza aparece como su obra y su realidad, en la cual se contempla a sí mismo no como algo extraño. Por esto, el trabajo enajenado, al hacer que el producto de su trabajo se le enfrente como algo extraño, está negando su ser genérico, la actividad libre se degrada a la condición de medio y así la vida genérica propia del hombre se convierte en un simple medio para su existencia física.

El trabajo enajenado, por tanto:

1) Convierte la naturaleza en algo ajeno al hombre.

2) Convierte al hombre en algo ajeno de su propia actividad y hace de la vida genérica un simple medio para su vida individual.

3) Hace del ser genérico del hombre un ser ajeno a él, tanto de su propio cuerpo, como de la naturaleza, como de sus facultades espirituales, es decir, de su esencia humana genérica

4) Como consecuencia de esto, el hombre está enajenado respecto al hombre. El otro se percibe como alguien que se nos enfrenta

Todo el análisis del concepto de trabajo enajenado tiene como punto de partida un hecho económico. Si mi propia actividad no me pertenece, la pregunta que se impone es: ¿a quién pertenece? La respuesta es: al hombre mismo. Sólo es posible que pertenezca a otro hombre, que no es el trabajador. Si la actividad del trabajador no es libre, es porque está bajo el yugo de otro. Al enajenarse de su propia actividad posesiona al extraño de la actividad que no le es propia[16]. De esta forma surge la propiedad privada[17], como consecuencia necesaria del trabajo enajenado. El análisis del concepto de trabajo enajenado muestra que, si bien la propiedad privada aparece como causa del mismo, es más bien su consecuencia, y después se transforma en una relación recíproca. En un punto culminante de su desarrollo, la propiedad privada desvela su secreto; en primer lugar, es el producto del trabajo enajenado, y en segundo lugar, es el medio por el cual el trabajo se enajena, como la realización misma de esta enajenación.

Ahora se pueden explicitar algunas contradicciones no resueltas:

1) La Economía Política parte del trabajo como la parte más valiosa del proceso productivo, pero se lo da todo al capitalista, a la propiedad privada, y nada al trabajo, le arrebata al trabajador su producto. Esta contradicción no puede resolverse elevando los salarios, ya que esto únicamente significaría una mejor remuneración de los esclavos, pero no los libraría de su condición de esclavos, no haría que alcanzaran su dignidad humana. Aquí se ve la importancia de la idea de emancipación en el joven Marx, que no se contenta con una mera reforma de lo establecido, sino que pretende encontrar un modo de organización social radicalmente diferente, en el que la actividad esencial del hombre, el trabajo, no esté enajenada. Incluso la igualdad de salarios, como quiere Proudhon, lo único que haría sería extender la condición actual del trabajador a todos los trabajadores con relación a una sociedad comprendida como capitalista abstracto. El salario es consecuencia del trabajo enajenado, y éste la causa de la propiedad privada. Al desaparecer uno debe desaparecer el otro, ya que se implican mutuamente.

2) De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada se sigue que la emancipación de la sociedad debe adoptar la forma política de la emancipación de los trabajadores, porque su emancipación entraña la emancipación humana en general, y esto es así porque todas las relaciones de servidumbre son consecuencia de la servidumbre a que están sometidas las relaciones de producción entre trabajador y capitalista.

Segundo manuscrito

Al comienzo del segundo manuscrito Marx continúa analizando la relación entre el trabajador y el capital, relación en la cual el trabajador produce el capital y el capital al trabajador, produciéndose éste a sí mismo como mercancía, como veíamos al analizar el concepto de trabajo enajenado.

La vida del trabajador está fuertemente ligada al capital, cuando el capital deja de existir para el trabajador, éste deja de existir para sí mismo, ya que no tiene existencia como hombre, sólo como trabajador. El capital determina el contenido de su vida. El hombre sin trabajo no existe para la Economía Política. Por eso, para ella el salario tiene tan solo la función de mantener con vida al trabajador, no considera al trabajador como hombre, sino como un instrumento más del aparato productivo. El salario del trabajador pertenece así a los costos necesarios del capital y del capitalista.[18] El trabajador, socialmente, no existe; existe de forma abstracta, como puro hombre de trabajo.

La diferencia entre la propiedad mueble de la agricultura y la propiedad inmueble de la industria es tan solo una diferencia histórica, no esencial, la fijación de un momento de la oposición entre el capital y el trabajo.[19] La diferencia sólo es importante mientras la industria se enfrenta a la propiedad rural, en cuyas determinaciones posee aún el trabajo significado social, porque aún no ha llegado el trabajo al puro ser para sí, con abstracción de todo otro ser, no ha llegado aún al capital liberado. Pero el poder de la industria convierte a la agricultura en agricultura industrial; con la transformación del esclavo en asalariado, el terrateniente se convierte en un capitalista. El terrateniente ve en el capitalista a su liberado esclavo de ayer y, en cuanto capitalista, se siente amenazado por él. El capitalista ve en el terrateniente al cruel y egoísta señor de ayer, ve en él la oposición a la industria libre y al libre capital. Este antagonismo, dice Marx, es sumamente amargo, y se dice recíprocamente la verdad.

La propiedad de la tierra es el capital preso aún de prejuicios locales, el capital que no ha vuelto aún a sí mismo de su vinculación con el mundo, el capital aún incompleto. Ha de llegar, en el curso de su configuración mundial, a su forma abstracta, es decir, pura[20].

La relación de la propiedad privada es trabajo, capital, y la relación entre ambos: estos elementos realizan un movimiento dialéctico: en un primer momento, unidad primera de ambos, luego escisión en la que se exigen el uno al otro, aumentándose. En un segundo momento, oposición: el capitalista es la negación de la existencia del trabajador y el trabajador la negación del capitalista. Y oposición de cada uno de ellos consigo mismo.

Trabajo se descompone en sí mismo y en salario. El trabajador mismo un capital, una mercancía. Colisión de oposiciones recíprocas.

Tercer manuscrito

Propiedad privada y trabajo

La esencia subjetiva de la propiedad privada es el trabajo. Frente a la Economía Política ilustrada que ha comprendido esto, los partidarios del mercantilismo aparecen como adoradores de ídolos, ya que sólo contemplan la riqueza como algo exterior al hombre, la propiedad privada como una esencia objetiva para el hombre. Pero de esta forma, librando al hombre de una determinación exterior, no consigue la Economía Política liberar al hombre, reconocerlo en cuanto tal, en su independencia y libre actividad, ya que éste se encuentra igualmente determinado por la propiedad privada, es más bien la negación del hombre: lo que antes era enajenación externa del hombre se ha convertido en la enajenación de sí.

La teoría fisiocrática representa el tránsito del mercantilismo a Adam Smith. La tierra no es aún capital, pero es un elemento natural general, en tanto que el mercantilismo sólo conocía la existencia de la riqueza como metal noble. La tierra se transforma en riqueza mediante el trabajo. La esencia subjetiva de la riqueza se traslada así al trabajo. Éste aún no es entendido en su abstracción, sino que permanece ligado a la materialidad de la tierra. Aquí no aparece la tierra como capital, no aparece el trabajo como un momento del capital, sino a la inversa. Sin embargo, al abandonar el fetichismo de los metales nobles y reconocer la esencia de la riqueza en el trabajo, el siguiente paso será inevitablemente el trabajo reconocido en su abstracción, en su forma pura. El trabajo aparece en un primer momento como trabajo agrícola, para surgir después como trabajo en general. La industria supera y subsume a la agricultura. Toda riqueza se ha convertido en riqueza industrial, y el capital industrial es la forma plena de la propiedad privada.

Propiedad privada y comunismo

La oposición entre carencia de propiedad y propiedad, no es aún entendida como contradicción, porque aún no es entendida como la lucha de contrarios entre trabajo y capital. La contradicción debe aparecer como puesta por la propiedad privada misma. La contradicción es consustancial a la existencia misma de la propiedad privada. Esta relación debe aparecer como una relación enérgica que impulse a su disolución, vale decir, a su superación dialéctica.

El comunismo es el sistema de producción resultante de dicha superación, la colectivización de la propiedad privada burguesa. Dado que el capital es producido socialmente, la propiedad privada debe generalizarse, la relación entre capital y trabajo debe tomarse en su generalidad. De esta forma, el comunismo es:

1) En un primer momento, un comunismo totalmente grosero e irreflexivo, en el que se quiere aniquilar todo lo que no puede ser poseído por todos como propiedad privada. El destino del obrero no es superado, sino extendido a todos los hombres. Es la expresión lógica de la propiedad privada, la envidia se establece en forma de codicia y, simplemente, se satisface de otra forma, pero no se supera la propiedad privada, ya que se niega de forma abstracta la educación y la civilización, se pretende volver a un estado previo a la formación de la propiedad privada, a un estado de simplicidad.[21] Esta primera forma no muestra más que la vileza de la propiedad privada

2) Aún de naturaleza democrática. Con la superación del Estado. En ambas formas se conoce como vuelta del hombre a sí mismo, como superación del autoextrañamiento del hombre, como desenajenación, pero aún no ha captado la esencia positiva de la propiedad privada. Ha comprendido su concepto, pero no su esencia.

3) El comunismo como superación positiva de la propiedad privada y apropiación real del hombre de su esencia humana. Retorno del hombre a sí en cuanto ser social. Este comunismo es la solución al conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, entre esencia y existencia, entre libertad y necesidad,[22] entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución.[23] El movimiento entero de la historia conduce ineludiblemente a un fin que disuelve todas las contradicciones, desde este punto de vista. He aquí el historicismo que críticos posteriores del marxismo le han objetado a Marx. La superación significa la apropiación de la vida humana, por lo tanto la superación de todas las formas de enajenación. La ideología: religión, familia, Estado, moral, etc, son formas de conciencia enajenada, que deben ser superadas: el hombre debe ser devuelto a sí mismo, a su existencia humana, social. La plena existencia humana es la existencia social, ya que la sociedad se concibe como la plena unidad del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo del hombre[24] Se trata de evitar que la sociedad sea una abstracción frente al individuo.[25] El movimiento entero de la historia es tanto su generación real como la conciencia de su movimiento, comprendido y conocido como devenir. Pensar y ser se relacionan de manera compleja, están diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con el otro.

4) La superación positiva de la propiedad privada no ha de entenderse sólo en el sentido de la posesión, del goce inmediato, del tener. El hombre, concebido como ser genérico, se apropia de su esencia universal de forma universal. La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos.[26] La naturaleza entera se humaniza, los objetos se vuelven objetos humanos, y así, al no resultar un producto extraño que se le enfrenta, no se pierde en ellos, sino que el hombre se afirma en un mundo objetivo, no sólo mediante el pensamiento, sino con todos los sentidos, liberados de la limitación impuesta por estar exclusivamente orientados a las necesidades prácticas. En este estado social lo objetivo y los subjetivo, lo espiritual y lo material, dejan de ser contrarios. La solución a estas oposiciones teóricas sólo es posible de modo práctico. No es tarea exclusiva del conocimiento, sino una tarea vital, que la Filosofía no pudo resolver precisamente por concebirla de modo teórico[27]

5) Un ser sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí y sólo es dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia. Para el hombre socialista la historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano. Preguntar por un ser extraño, trascendente, se vuelve absurdo, porque sería reconocer la falta de esencialidad de la naturaleza y del hombre. El socialismo ya ni siquiera necesita negar a Dios para afirmar al hombre, es autoconciencia positiva del hombre, no mediada ya por la superación de la religión, del mismo modo que la vida real es la vida positiva del hombre, no mediad ya por la superación de la propiedad, el comunismo. El comunismo es la posición como negación de la negación, y por eso el momento real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recuperación humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del próximo futuro, pero el comunismo en sí no es la finalidad del desarrollo humano, la forma de la sociedad humana[28]

Dice Marx, literalmente, que el comunismo en sí no es la finalidad del desarrollo humano. Tal vez esto signifique que no puede ser entendido como el fin de la historia, como la paralización de su movimiento. La negación de la negación es una afirmación de segundo grado sobre la posición primera, el inicio de un nuevo ciclo en un nivel más elevado de la espiral dialéctica. Desde este punto de vista, el comunismo es un instante más en el devenir histórico, un momento necesario a partir del cual la realidad, la historia, la naturaleza y el hombre continuarán su movimiento imparable, pero de forma libre, emancipada. Sin embargo da la sensación de que esta emancipación se pierde en lejanías brumosas, más allá de la evolución histórica inmediata y del próximo futuro.



[1] Hay cierto historicismo en los planteamientos marxistas, historicismo que rechazan algunos pensadores como Althusser, para quien la historia no es la ejecución de algún plan impreso en la naturaleza del hombre. Es el resultado de la lucha entre clases diferentes y opuestas. Estas luchas son determinadas y condicionadas históricamente, pero la historia deja abierto su resultado (Alex Callinicos, en El marxismo de Althusser, Premia Editora, pág. 66), O como Adorno, que insiste en la negatividad, no en la negación de la negación.

[2] El hombre concebido como ser social, al modo aristotélico, e influido por Feurbach y su crítica a la religión, de la que se derivaba que el hombre debía ser el fundamento de la filosofía. En Principios de la Filosofía del futuro, dice Feurbach: "La esencia del hombre está contenida únicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre".

[3] Según la inversión marxista, que materializa la dialéctica (ya que Marx considera que Hegel se queda en el puro movimiento de la idea) concretándola en el movimiento de los procesos históricos, en los antagonismos de las fuerzas materiales

[4] Manuscritos de Economía y Filosofía, Alianza Editorial, pág. 52.

[5] Ibid., pág. 57,

[6] El trabajo se presenta en la Economía política únicamente bajo el aspecto de actividad lucrativa. Ibid., pág 60.

[7] Ibid., pág. 78

[8] Que es la objetivación del trabajo

[9] Está dominado por el capital

[10] Ibid., pág. 107

[11] Ibid., pág 109

[12] Que, en rigor, no sería precisamente propia.

[13] En esta obra, tanto el concepto de enajenación como el de ser genérico tienen mucha importancia, y reflejan la gran influencia de Feurbach sobre el joven Marx. Los conceptos de enajenación y ser genérico están íntimamente relacionados y ambos, a su vez, ligados al concepto de emancipación. Esta tríada conceptual está al servicio de la praxis revolucionaria, ya que en este contexto filosofía y política están imbricadas

[14] La vida genérica sería la propia del hombre que no ha sido reducido a mercancía, la libertad sería su esencia. La actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. Superar la enajenación y realizar la libertad sería la tarea histórica que el hombre debe realizar.

[15] Ibid., pág 112.

[16] Ibid., pág 117.

[17] Hay que tener en cuenta que Marx se refiere a la propiedad privada burguesa, resultado de una organización socio-económica que arrebata al trabajador su producto. No está, sin más, en contra de toda forma de propiedad. “Lo que caracteriza al comunismo no es la abolición de la propiedad en general, sino la abolición del régimen de propiedad de la burguesía, de esta moderna institución de la propiedad privada burguesa, expresión última y la más acabada de ese régimen de producción y apropiación de lo producido que reposa sobre el antagonismo de dos clases, sobre la explotación de unos hombres por otros” (Manifiesto del partido comunista, citado de http://www.marxists.org).

[18] Ibid., pág 122

[19] Aquí se ve cómo Marx usa la dialéctica, materializada, aplicada a los fenómenos históricos

[20] Ibid., pa´g 128. Aquí Marx acierta, ya que parece que el capital ya ha llegado a su forma abstracta y se configura a escala mundial

[21] La idea de regresar a un ilusorio estado de simplicidad tiene más de retrógrado que de revolucionario

[22] También en Hegel la necesidad y la libertad superan su relación conflictiva

[23] En este punto parece que Marx se deja llevar por un entusiasmo de profeta historicista

[24] Ibid., pág 141

[25] Marx no niega al individuo en favor de una colectividad que lo anule, como ha ocurrido en la realización efectiva de las sociedades comunistas, en las cuales, lejos del fin perseguido aquí por Marx, la sociedad se volvió no sólo abstracta, sino también un yugo, lo cual casa más bien mal con la emancipación del ser humano y la realización de su esencia

[26] Ibid., pág 144.

[27] Relacionándolo con Kant, podríamos decir que esto es algo así como el sueño de la razón práctica

[28] Ibid., pág 152

lunes, 15 de junio de 2009

Autonomía y consumo (II)

El No future se ha erigido en la stimmung sintomática de nuestro tiempo. El imperativo de ser alguien no redunda en una mayor autonomía individual; todo lo contrario, psicólogos de revista dominical nos invitan, con sonrisa siniestra, a convertirnos nosotros mismos en marca, a pulir nuestra imagen, blanquear nuestra sonrisa profiden, pervirtiendo el cuidado de sí al transformarlo en una escenificación de sí como sujeto apto para conseguir un trabajo y acceder al mundo civilizado y normalizado del consumo. No hay futuro, así que satisface tus deseos de forma inmediata en los centros comerciales, esos no-lugares por lo que transitan las masas individualizadas, espacios impersonales que son la negación del espacio del entre, de las relaciones entre los hombres, suplantadas por las relaciones entre las cosas, de las que emerge la imagen sublime de las cadenas caóticas de datos financieros que el protagonista de Pi, fe en el caos, la película de Darren Aronofsky, se empeñaba en descifrar, en encontrar un orden, un modelo. El empeño le lleva, finalmente, por derroteros teológicos y místicos. De la economía a la teología. Según Giorgio Agamben, inversamente, el origen del concepto de economía hay que rastrearlo en la teología. Desde esta perspectiva, vemos la dominación de la economía sobre la sociedad actual como parte del proceso de secularización de la modernidad, donde la trascendencia se desplaza al mercado. La economía no existe, un libelo contra la econocracia, es el título de un libro de Antonio Baños, que promete ofrecer "una crítica despiadada contra la religión llamada economía". Como aún no he leído el libro, no puedo opinar sobre su contenido, pero su título e intenciones se enmarcan en el contexto de las relaciones entre religión, economía y dominación, así que me parecía bien traerlo a colación. La crítica a la religión llamada economía es esencial. De ahí que las filosofías políticas que dejan la economía a los expertos se conviertan en metafísicas acríticas y acepten sin cuestionarlo un concepto de autonomía individual como consumidor.

También los de Tiqqun vinculan economía y religión: "la letanía de las cotizaciones bursátiles no nos es más cercana que una misa en latín" (...) "violento descrédito de esta religión y de su clero"

"Estamos hartos, por lo tanto, de la economía. Tras generaciones en las que se nos ha disciplinado, se nos ha pacificado, en que se había hecho de nosotros los sujetos, naturalmente productivos, satisfechos de consumir. Y he aquí que se revela aquello que habíamos tratado de olvidar: que la economía es una política. Y que esta política, hoy, es una política de selección en el seno de una humanidad convertida, masivamente, en superflua"

domingo, 14 de junio de 2009

Autonomía y consumo

Masoquismo emancipador como crítica cultural punk. Masoquismo en el sentido de la asunción del discurso del poderoso por parte del ofendido con talante crítico y provocador. Así Diógenes y los cínicos reapropiándose del calificativo despectivo perros ante el asombro del poderoso que ve cómo se rompe y reinvierte la eficacia de dicho calificativo. Así con el término queer y otros ejemplos de estrategia retórico-política.

De forma anacrónicamente autoconsciente podríamos decir que la posición simbólica de los cínicos (o kínicos) es la de los primeros punkis de la filosofía. Una suerte de materialismo dialéctico entendido como acción directa. Aun reconociendo sus insuficiencias, como la imposibilidad de articular una acción colectiva y un proyecto político, y su endeblez teórica, hay un núcleo contestatario que merece la pena rescatar y que guarda conexión con un ideal más ilustrado: la autonomía individual.

En el régimen de la biopolítica los cuerpos se adaptan a los ritmos cíclicos del comercio y las exigencias del consumo. La violencia de la publicidad nos invita a vencer el hambre, a adaptar los ritmos biológicos a los ritmos de las necesidades de venta de determinados productos. La política ejercida directamente sobre los cuerpos. Consume hamburguesas y, a la vez, adelgaza: te vendemos cremas, cereales sin calorías, galletas sin sabor (la sustancia se ha disuelto en la liquidez de los flujos).

¿Cómo hacer para reapropiarnos de la violencia simbólica ejercida por la publicidad y articular una respuesta punk en forma de un escupitajo a la cara de la publicidad? La posición del humanista clásico es cómica e inservible. Las lecturas esteticistas de la publicidad en clave posmoderna asumen acríticamente la tesis falaz de la post-política, la época post-ideológica, etc. No se sitúan fuera del circuito del consumo como hacen ilusoriamente los humanistas clásicos, pero huyen de la lectura sociopolítica como de una peste anti-cool o una moda desfasada. No obstante, la propia posmodernidad como gran relato del fin de los grandes relatos está desfasada. Los Fukuyamas esteticistas vieron cómo la huelga de los acontecimientos se quebraba con el atentado del 11-S. La historia que había llegado a su fin se reiniciaba. El acta patriótica se merendaba los principios de la democracia liberal priorizando la seguridad en detrimento de los derechos individuales. Y cuando la izquierda ya había aceptado que el capitalismo era el fin de la historia llega la crisis. Y la única respuesta la tiene la ideología del consumo: consumir más. La ilusión de la capacidad ilimitada del consumo y del crecimiento económico sigue en pie. La publicidad se esfuerza en persuadirnos de que la diferencia de precio de las marcas publicitadas con las marcas blancas no tiene que ver con el gasto en marketing, sino con la superior calidad de la marca exclusiva, que conlleva mayores costes de producción. Llegan a insinuar que las marcas blancas no pasan controles de calidad, que por eso son más baratas. Ahora ya nadie fabrica para otras marcas. En el mundo enteramente semiotizado del capital (Tiqqun) es esencial seguir vendiendo signos, asociados simbólicamente con grandes valores: felicidad, belleza, libertad, salud. El programa del idealismo alemán usado como estrategia de marketing: todas las ideas reunidas en la idea de Belleza. La crítica materialista a tanto idealismo publicitario desatado la ejercen los cuerpos. El cuerpo anoréxico es la negación y la verdad de los anuncios que invitan a vencer el hambre. La miseria del idealismo publicitario, empeñado en eliminar todo resto de materialidad, demasiado real para el universo de fantasía construido por el discurso publicitario. Be water, my friend... para acomodarte mejor a los flujos del consumo. Capitalismo líquido, identidades sin restos sutanciales que opongan resistencia.

Presente perpetuo, sin desarrollo narrativo. Loop de la moda y el consumo. Una nueva modalidad de metafísica de la presencia pensada como superación de la temporalidad distintivamente moderna. Todo es instantáneo. Sin embargo, de forma similar a la estructura formal de una canción post-rock, nuestro presente es concebido como la aceleración final de esa temporalidad moderna, el instante decisivo de intensidad alocada que anuncia la revelación apocalíptica final largamente esperada. ¿Concebimos la superación y ruptura de la progresividad lineal dentro de ese mismo esquema progresivo?

En la estética ciberpunk el apocalipsis como acontecimiento final ya ha sucedido, de forma que nos encontramos en las ruinas de un futuro que ya ha tenido lugar: recuerdos de la era espacial. Nostalgia por el futuro perdido. Pero la aceleración no da tregua: el ciberpunk es ahora un resto del pasado, un escenario retro ochentero. Puede ser incluido, no obstante, con sonido de sintetizador viejuno, sampleado, en una nueva imagen de la temporalidad: la música que expresa formalmente nuestra vivencia del tiempo no es ya una canción pop de tres minutos, sino, más allá de la forma acabada de canción, las atmósferas electrónicas repetitivas, los ritmos compulsivos, sin desarrollo, sin catarsis.

martes, 2 de junio de 2009

Paradojas terminales de la (pos)modernidad

El capital destruye todo vínculo, toda relación excepto la mercantil, desarraigándonos de todo (todo lo sólido se disuelve en el aire, que diría Marx) excepto del trabajo, que nos identifica y nos legitima como miembros aptos de la comunidad de consumidores, y ahora al capital le sobra trabajo (otra vez).

El tramposo Amo posmoderno, además, nos dice: debes gozar haciendo tu trabajo, debes gozar consumiendo, debes gozar y gozar; y lo dice insistentemente para conjurar un estado de desmoralización generalizado del que es cómplice. La árida ética del viejo Kant acaso era más honesta.

viernes, 29 de mayo de 2009

¿Fabricando subjetividades estatales?

La ministra Ángeles González-Sinde declaraba recientemente que toda la sociedad debería esforzarse porque la cultura adquiriera el rango de política de Estado. Un breve pero indisimulable escalofrío ha recorrido mi piel al escuchar la propuesta normativa que la ministra nos lanza a toda la sociedad, sin que, de momento, haya logrado averiguar del todo su causa. Tampoco sé con precisión a qué se refiere con eso de "el rango de política de Estado". Sin embargo, hay un tufillo pestilente en estas declaraciones, como si su intención fuera la absorción de la cultura y de las fuerzas vitales por parte de una única autoridad: el Estado, al servicio de los intereses de clase que ella misma representa. Más bien el Estado debería preocuparse porque las nuevas formas de creación y distribución culturales que se dan en la sociedad no fuesen perseguidas por los fanáticos de mantener un modelo de propiedad intelectual cada día más insostenible. Si que la cultura adquiera el rango de política de Estado significa esto último, estoy de acuerdo.

Libertad

La libertad no es el gesto de deshacernos de nuestros apegos, sino la capacidad práctica de operar sobre ellos, moverse en ellos, establecerles o zanjarles.

Tiqqun, La insurrección que viene.

martes, 26 de mayo de 2009

La función de la autoridad

La función principal de la autoridad consiste en fijar una orientación al querer del sujeto. Dice Lacan “Lo dicho primero decreta, legisla, aforiza, es oráculo, confiere al otro real su oscura autoridad.”, esta determinación entra en contraposición con un momento –Lacan habla de “dicho primero”– en el que el sujeto no sabe lo que quiere. Cuando las figuras que encarnan la autoridad entran en crisis, el sujeto se ve bombardeado en todo momento por ofertas continuas para que se pronuncie sobre lo que quiere, no hay autoridad que oriente, el peso de la elección está en nosotros, todo parece ser posible pero si no hay elección forzada que limite el campo de la libre elección, desaparece la propia libertad de elección. Cuando ya no hay nadie que marque lo que queremos, ocurre exactamente lo contrario de lo que cabría esperar, cuando toda la carga de la elección reposa sobre nosotros, es cuando la dominación del Otro es más completa y la capacidad de elección se convierte en un puro simulacro.

Slavoj Zizek

viernes, 3 de abril de 2009

Imaginación

La imaginación es el poder liberador que el hombre tiene.

Ortega y Gasset


La facultad de la imaginación no ve sólo lo que es, sino también lo que puede ser. Se trata quizás de la categoría más esencial de un pensamiento político emancipador, de una voluntad de potencia común. Se trata, tras el final de la posmodernidad, de reivindicar la necesidad de ejercer una imaginación productiva (no una fantasía consoladora) frente al enarbolamiento de fantasmas paralizantes, porque esta parálisis será la que prepare el camino por el que regresarán los fantasmas. La memoria no nos libra de la acción, no podemos dejar que su función consista en bajar el telón de la historia y desmoralizarnos abocándonos a un conformismo chato y a una forma deficiente de ser. La imaginación provoca una cesura en el ser, en el estado de cosas positivo, pero, a diferencia de la fantasía, parte de una situación efectiva, explorando sus posibilidades. Extrae su potencial liberador no porque no reconozca ningún límite, sino porque parte del límite. Siendo, como somos, seres limitados, finitos, qué podemos hacer, y cómo. Digamos, con Kant, que, aunque la imaginación no puede encontrar nada positivo más allá de lo sensible a lo que agarrarse, aunque sea una representación negativa, expansiona el alma. Sin este núcleo excedente, tal como lo denomina Zizek, sólo contaríamos con la apelación reaccionaria a la fuerza de los hechos.

jueves, 2 de abril de 2009

El fantasma totalitario

Desde el momento en que se muestra la más ligera inclinación a tomar parte en proyectos políticos que pretenden oponerse seriamente al orden existente, la respuesta es inmediata: “¡Por bienintencionada que sea, acabará necesariamente en un nuevo Gulag!”. El “retorno a la ética” en la filosofía política de nuestros días explota vergonzosamente los horrores del Gulag o del Holocausto como pesadilla última para chantajearnos a fin de que renunciemos a cualquier compromiso radical efectivo. De esta forma, los bellacos liberales conformistas pueden encontrar una satisfacción hipócrita en su defensa del orden existente: saben que hay corrupción, explotación, y todo lo que se quiera; pero cualquier intento de cambiar las cosas se denuncia como éticamente peligroso e inaceptable, como una resurrección del fantasma del totalitarismo.

Slavoj Zizek, ¿Quién dijo totalitarismo?, Cinco intervenciones sobre el (mal)uso de una noción.


En ciertas clases de filosofía política se invoca constantemente el fantasma totalitario como legitimación de las democracias liberales, único horizonte, según parece, no ya únicamente de la praxis efectiva, sino tambien del pensamiento político admisible, el marco de la filosofía política, en el cual los supuestos enemigos de una supuesta sociedad abierta son conceptuados como los portadores del mal, anti-democráticos. Es peligroso, incluso, imaginar alternativas: la función de la crítica consiste en enumerar las bondades de la democracia y analizarlas. Las referencias al sistema económico son silenciadas para poder hablar del espacio de lo político como un lugar de plena libertad ajeno a todo tipo de coacciones. Y este ilusorio espacio funciona como coartada ideológica: si hay que cambiar algo, hablemos sobre ello, ya que somos griegos en el ágora, y, dado que te permitimos hablar, ya que gozas de libertad de expresión, todo lo que digas será despojado automáticamente de valor, porque sin esta libertad no habrías podido decirlo, lo cual demuestra que vives en el mejor sistema posible. Pero el caso es que no somos griegos y que esta visión edulcorada de lo político pensado sin conflictos y sin relación con el sistema económico oculta el dato que todos conocemos, pero del cual es mejor no hablar, no visibilizar: la democracia griega se sostenía con un sistema económico esclavista. La categoría de explotación es expulsada del orden del discurso. Tenemos la inclusión del otro, la multiculturalidad, los derechos humanos, núcleo normativo de las democracias, el pluralismo, identidades posnacionales, etc. Comentamos conmovidos el final del discurso de Obama al ganar las elecciones, cuando dice que la hegemonía de EEUU no se basa en su poderío militar ni en la economía, sino en la eternidad de sus ideales: la democracia. Algo así. Algún anacrónico platónico podría pensar que no se trata más que de retórica sofista, que en realidad la hegemonía de EEUU sí se basa en su poderío tecnológico-militar y económico y que para asegurar este último, precisamente, se realizan numerosas intervenciones militares. Pero entonces uno ya queda situado como un extremista con tendencias totalitarias implícitas. Al despolitizar la economía, hablar de totalitarismo económico se convierte en un error categorial dentro del discurso democrático-liberal. La economía no sólo no es la más moral de las ciencias, sino que se rige por una lógica autónoma naturalizada.

martes, 17 de marzo de 2009

La tarea del filósofo

La tarea del filósofo asume la dificultad mayor: desnaturalizar la manera dominante de vivir, volver visible el "peligro" que acecha en la banalidad, la "enfermedad mortal" que opera inadvertidamente en el interior de la vida común, hasta el punto de ocultarse como tal. El filósofo compone su experiencia y meditación para advertir el peligro donde no se lo ve, para señalar la necesidad de la ruptura y el riesgo.

Diego Tatián, La cautela del salvaje: pasiones y política en Spinoza

Humpty Dumpty y la no-neutralidad del poder

Probablemente la reacción normal ante la sentencia de Humty Dumpty de que no importa lo que significan las palabras, sino quién manda, sea espantarse, considerarlo un caso de cinismo, un peligro totalitario que se cierne sobre nosotros. Si lo aceptáramos, la verdad podría ser la mentira, etc. Humpty Dumpty no tiene razón, expone lo que debemos evitar, lo que debemos hacer: asignarle a las palabras su verdadero significado, alejándonos del poder y situándonos en un lugar neutral. Pero es inevitable sospechar de esta neutralidad, tanto de la posición enunciativa como de los significados. No existe un lugar neutral respecto de las relaciones de poder, tampoco de las relaciones de poder discursivas, de las acciones comunicativas (¿qué pasa cuando no hay consenso?, y casi nunca lo hay). No hay un verdadero significado inscrito en el cielo, invariable e inmutable.

No es el verdadero significado del término radical, por ejemplo, el que dirime la disputa entre aquellos para quienes su verdadero significado es el que le otorgan los medios de comunicación y aquellos para quienes su verdadero significado es ir a la raíz de las cosas. Si la cuestión es quién manda, depende de las relaciones de fuerza que se componen. Quien quiera asignarle su verdadero significado ocupa una posición determinada.

Lo que importa es el verdadero significado de las palabras, no quién manda, podríamos pensar. Pero entonces el problema se plantea otra vez: ¿depende el verdadero significado de las palabras de quién manda? Quien manda no es simplemente un individuo, porque el sujeto de enunciación siempre es colectivo, puede ser el discurso dominante. Dios no significa lo mismo en una época en la que manda la Iglesia que en una época en la que manda la Ciencia. Quien ejerce el poder sobre los significados encuentra también resistencia, mayor o menor, que, a su vez, inevitablemente, quiere ejercer su poder sobre los significados. No hay nada neutral.

lunes, 16 de marzo de 2009

Advertimos que nadie puede usar el término Bloom como signo de desprecio (Tiqqun)

Que el término Bloom no pueda ser usado como signo de desprecio no significa una restricción dictatorial de su sentido por parte de Tiqqun, sino más bien todo lo contario. En cuanto disposición anímica fundamental, o más bien en cuanto Figura de esta disposición, de la Stimmung, el Bloom no es un otro, no puede ser situado en una alteridad radical, no es lo criticado, como si fuera un objeto óntico que se ofrece a la conciencia para juzgarlo o una determinación particular despreciable; tiene un sentido ontológico, una significación existencial en relación con su posibilidad, y un sentido político. Usarlo como signo de desprecio sí sería una restricción de su sentido, de su sentido como potencia que no puede agotar una serie de atributos.

Precisamente unas líneas antes de la advertencia se explican los motivos: lo propio del pensamiento reaccionario consiste en describir lo que es, pero a condición de omitir la potencia que trabaja lo real. Podrá ver el Bloom, no su ambivalencia. Podrá ver su fatalidad, no el aura de potencia que lo nimba.

Usarlo como signo de desprecio sería propio, por lo tanto, de un pensamiento reaccionario, de un realismo ciego ante la realidad del Bloom, una auténtica restricción de su sentido.

En definitiva, si el Bloom es el vacío de toda determinación substancial, si no es un tipo humano particular, si es pura disponibilidad, si positivamente no es nada ¿cómo podría usarse como signo de desprecio si no es ignorando la potencia de este vacío, la propia posibilidad del Bloom de saltar más allá de sí mismo?

Fuerzas activas de la potencia y no fuerzas reactivas de la mala conciencia. Crítica constructiva.
¿Qué significaría despreciar al Bloom, autoproclamarse intelectual exquisito, lector de alta literatura, ente privilegiado situado por encima de los proletarios infrahumanos adocenados, en definitiva, ser el Bloom más gilipollas que imaginarse pueda?, Porque, ¿desde qué posición se podría despreciar al Bloom? No es una disposición subjetiva sino una tonalidad del ser en la que estamos arrojados, y del carácter vacilante de un discurso sobre el Bloom (que no puede objetivarse) ya se nos advierte desde el principio del libro. La advertencia del epílogo no suaviza la crítica. En todo caso, la radicalizaría extendiéndola a todos aquellos que creen vivir fuera del Bloom, que no parten de la situación sino que parlotean conmovedoramente sobre un deber ser, y que aceptan gustosos la separación entre la cultura y la vida, entre la filosofía y la vida. Cada una en su sitio. Aceptan la separación, perpetúan al hombre abstracto, son colaboradores por mucho que desprecien al Bloom, o precisamente por hacerlo

Algunos conceptos a desarrollar, articular y problematizar

Biopolítica, Poder (Foucault)
Espectáculo (Debord)
Inmanencia, Devenir (Deleuze)
Mercancía, Capital (Marx)
Cuidado de sí (Heidegger, Foucault)
Alienación (Hegel, Marx, Debord)
Ser-en-el-mundo (Heidegger)
Imaginación (Kant)
Esferas (Sloterdijk)
Potencia (Aristóteles)

domingo, 15 de marzo de 2009

Oscurantismo teológico mercantil

Quizá habría que hablar de una luminosa Edad Media, si es cierto que el para qué del valor no se refería exclusivamente al valor de cambio (la pregunta que se formula hoy de para qué vale la filosofía planteada con una triste mordacidad y una gran miopía: ¿qué valor adquiere en el mercado?). En la teología mercantil la verdad sobre todas las cosas es su infinita sustituibilidad, la equivalencia de lo diferente y una abstracción salvaje.

¿La pluralidad de formas de vida y el politeísmo de los valores no están subsumidos, al fin y al cabo, en la unidad del consumismo como forma de vida (donde se consumen, eso sí, una pluralidad de signos de pertenencia y de identidad, quizá para paliar los efectos de la estructuración social del aislamiento y llenar rápidamente esa nada que tan plenamente somos, como dírían Tiqqun) y del intercambio mercantil como único vínculo social que queda en pie, dada la necesidad de completar la independencia de los hombres entre sí con un sistema de dependencia material en todos los aspectos (Marx)?


La pura exterioridad de las condiciones de existencia constituye también la ilusión de la pura interioridad

Tiqqun, Teoría del Bloom


La pura interioridad se ha hecho líquida, como diría Bauman (lo dice de todo, así que ¿por qué no de la interioridad?), ha perdido solidez substancial, del mismo modo que el trabajo ha pasado de ser fijo a ser temporal, fluido. Así nos convertimos en Bloom, en eternos adolescentes, siempre en transición. ¿Se adapta nuestra subjetividad al ritmo del capital?


El Bloom comprende únicamente el lenguaje sobrenatural del intercambio. Dirige hacia el mundo una mirada sin ver nada, salvo la nada del valor.

Tiqqun, Teoría del Bloom


Dado que no hay un afuera del mundo de la mercancía, salvo como lugar imaginado (la Edad Media luminosa del principio en parte es sólo una ficción), y que encima puede venderse muy bien (la publicidad, que constantemente nos induce a desear abstracciones que misteriosamente se transustanciarían en objetos materiales usa a menudo una retórica romántico-idealista) ¿qué prácticas, más allá de teorías críticas y utopías comunicativas, serán capaces de transformar el Bloom?, ¿es posible imaginar una forma de comunidad sin nostalgia y sin resucitar a Dios, re-ligarnos sin apelar a una instancia trascendente? De todas formas, la comunidad nunca existió. Y hay que inventarla.

sábado, 14 de marzo de 2009

Inmanencia absoluta

La superficie es más inquietante y más rica que la profundidad: más ligera, más móvil, más habitable, más interesante. El niño que dice sí es una criatura de las superficies que juega por sus pliegues, con alegría, sin territorializarse en una falsa profundidad, en una identidad absoluta, sin huir a lo trascendente, a lo siempre igual, a lo que no admite devenir.


Diremos de la pura inmanencia que ella es UNA VIDA y nada más. Ella no es inmanencia a la vida sino lo inmanente que no está contenido en nada siendo en sí mismo una vida. Una vida es la inmanencia de la inmanencia, la inmanencia absoluta. Ella es potencia, beatitud completa.

La vida del individuo ha cedido el paso a una vida impersonal y sin embargo singular que desprende un puro acontecimiento liberado de los accidentes de la vida interior y exterior, es decir, de la subjetividad o de la objetividad de lo que acontece.

Una vida está en todas partes, en todos los momentos que atraviesa tal o cual sujeto viviente y que se miden por tales o cuáles objetos vividos. Una vida inmanente lleva acontecimientos o singularidades que no hacen sino actualizarse en los sujetos y los objetos

Gilles Deleuze, La inmanencia: una vida

viernes, 13 de marzo de 2009

Contra la aceptación de la impotencia

La resistencia como un limitarse a quejarse de estados de cosas considerados injustos será considerada tan inútil como obscena por cuanto es una modalidad pueril de las fuerzas reactivas que alimenta la ilusión de una conciencia democrática (¿qué democracia?) moralmente superior por principio al resto. Se evita así el devenir práctico del pensamiento y se lo confina a la impotencia de la protesta. Las quejas se escuchan desde todos los altavoces. Un murmullo incesante de resentimiento. Hay que salirse de ese bucle. El pensamiento tiene que volver a ser potente y peligroso, creativo y valiente, salir a la intemperie y no refugiarse en el endiosamiento de la palabra democracia. Dicho endiosamiento impide, en lugar de crear las condiciones de posibilidad de, un devenir democrático. Colabora con los estados de cosas de los que con tantos aspavientos se queja y contra los que protesta barnizándose así con una moralidad superior que en realidad debería ser conceptuada como inferior, dada su forma sumisa de plegarse a lo existente despreciando cínicamente la potencia del pensamiento.

Su defensa incondicional de la democracia es conmovedora. Todo el que se oponga a ellos (y piensan la diferencia como oposición, con una dialéctica de pacotilla) es un terrorista potencial o anhela secretamente cobijarse en un régimen tiránico. Y sin embargo la democracia se convierte para ellos en un Gran Sujeto, el único, el acogedor. Teólogos monoteístas disfrazados. No dicen ya socialismo o barbarie, dicen democracia biopolítica y turbocapitalismo o barbarie, como si fuera una disyuntiva. Amedrentan a todo el que quiera escucharles contándoles que no hay alternativa, que mejor naufragar en las ruinas de lo posible, decapitado por principio. Lo que hay es lo que hay.

Se les llena la boca proclamando las bondades de la literatura, del arte, de la filosofía (son muy cultos y eruditos, no hay duda), pero en cuanto la filosofía, por ejemplo, toca la vida, no disimulan la mueca de espanto que les provoca (y salen a cazar brujas al grito de terroristas, como en American Dad). El lugar de la filosofía debe estar lejos de la vida, separada de todo, donde no moleste. Son los guardianes de la frontera. Literatura, arte, filosofía, pese al supuesto valor que se les atribuye formalmente, quedan confinadas al Espectáculo: su función es distraernos. Anestesiarnos, consolarnos.

Quizá condenarían también a Sócrates, igual que hoy criminalizan a Tiqqun asimilándoles más simbólica que jurídicamente (insostenible) con el terrorismo. Sin duda han leído a Kafka, pero no ven la tragicomedia kafkiana de una acusación sin pruebas, preventiva, de carácter ejemplarizante. Queremos tanto al Estado. Nos gusta tanto discutir, pero obedecer (me incluyo, y sin embargo no puedo dejar de pensar que hay algo que huele a podrido en el mecanismo automático de desautorizar todas las críticas por el hecho de que se han podido expresar, de que hay libertad de expresión)

jueves, 12 de marzo de 2009

Talante alciónico

¡es el tedio! Él nos llena de llanto sin motivo,
y fumando su pipa, imagina cadalsos.
Tú conoces, lector, al delicado monstruo
-hipócrita lector-, mi semejante, ¡mi hermano!

Charles Baudelaire, Al lector, Las flores del mal


En el fondo de esta complicidad punk con el lector, que permite insultarle y que el insulto sea bien acogido, está la idea de una comunidad virtual que todo libro convoca, a la que se dirige como a un hermano, como a un semejante, de manera que el libro encuentra ahí su existencia propia, fuera de sí (por eso la desaparición de la forma-libro no será una catástrofe, no acabará con la comunidad lectora).

Ya sea una desolación rabiosa grunge o una alegría superficial pop, el delicado monstruo del tedio o el espíritu libre nietzscheano, la semejanza no se halla del lado de los atributos, sino de un modo de ser o de estar compartido, ni subjetivo ni objetivo, de una Stimmung.

Si el tedio nos descubre que estamos arrojados en nuestro ahí, irremediablemente, y la angustia revela la nada oculta tras nuestros atributos e identidades impuestas, el talante alciónico, caminando con pies ligeros, escuchará la potencia desnuda de esta nada y bailará sobre esta falta de fundamento, sobre este abismo, sin aferrarse desesperadamente a un sujeto metafísico que vuelva a poner el suelo bajo sus pies: ni certeza autoevidente del yo ni Dios como ente supremo.